Judaism in the Greco-Roman Period

Hieronder de tekst, ongetwijfeld vol met spellingfouten, en mijn vertaling, voor zover ik de tekst begrijp. Ik had nooit kunnen raden dat dit het onderwerp was—zo zie je maar, het kan altijd nog erger, maar het liedje wordt er alleen maar mooier van.

'E vvote si mmincuntre 'mmizze 'a via
e suoffre pecché nun può salutà
'a stessa sufferenza è ppure 'a mia
pe' cchesto ffaccio a meno 'e te ncuntrà.
Ma si stammo mmizze 'a gente
e parimmo indifferenti
ce guardammo, ce capimmo senza parlà.
Songo 'e n'ato, me dice ccu 'sti uocchie 'nnamurati—
ca more si staj' n'ora senza 'e me!
Ma i palpiti 'e 'stu core só pe' te.
Só pe' te ca notte e juorno
pe' 'sta vita suspiranno
e mme dice suspiranno: Songo 'e n'ato.
'E vvote quanno stonco numizz''a via
na voce strana tenta 'e me parlà
'o ssaje, 'o ssaje ched''e 'a gelosia
sto ascenno pazzo e niente pozzo fà. 

Als je me soms op straat tegenkomt
En verdriet hebt omdat je niet kunt groeten,
Dan is dat verdriet ook het mijne,
Daarom probeer ik je niet tegen te komen.
Maar als we te midden van de mensen zijn,
En onverschillig lijken,
Kijken we elkaar aan en begrijpen elkaar zonder te spreken.
‘k Behoor een ander toe, zeg je met die verliefde ogen—
Dat je elk uur dat je zonder me bent sterft.
Maar de slagen van mijn hart zijn voor jou,
Ze zijn voor jou, omdat ze al de dagen en nachten
Van mijn leven zuchten,
En jij me zuchtend zegt: ‘k Behoor een ander toe.
Soms als ik op straat sta
Is er een vreemde stem die met me wil praten.
Weet je, weet je wat jaloezie is?
Ik word gek en kan er niks aan doen.

De situatie is dat jongen en meisje op elkaar verliefd zijn, maar zij is al beloofd aan een ander. Het gaat dus niet over zoiets als overspel of het verlangen ernaar, maar gewoon over een onmogelijke liefde. Zij loopt over straat, in het gezelschap van haar verloofde, of haar moeder, of haar zus; hij ook, maar dan alleen; ze komen elkaar tegen, kijken elkaar aan en laten niets merken—maar hun steelse blikken drukken alles uit wat ze niet kunnen zeggen.

Het gejuich en geklap van het publiek heeft niets met de zangkunst van Mario Abbate te maken, heb ik me uit laten leggen, maar alles met het drama (wat op zijn beurt natuurlijk wel weer van alles met zangkunst te maken heeft). Het is herkenning, instemming, meeleven, één groot: "Zo is het maar net, Mario, goed gezegd, zo gaan die dingen!” Niet de zangkunst, niet het aanmoedigen vande favoriet, maar meegaan in het theater--een complete opera in drie minuten.

Hier is de link nog een keer, voor diegenen onder de luisteraars die wat later hebben ingeschakeld: http://www.youtube.com/watch?v=tLMKBNVX2is.

’t Is weer eens tijd voor een Napolitaans bericht.

Beelden als deze zijn er tientallen, honderden op youtube: http://www.youtube.com/watch?v=tLMKBNVX2is. Kijk, luister en geniet.

In de eerste plaats valt mij op het voor ons ongewone enthousiasme van het publiek, dat te pas en te onpas luidkeels van zijn waardering lijkt blijk te geven. Wat is de trigger van al dat gejuich en geklap? Als je de oorzaak in de muziek zoekt, zou het de ongelooflijke flexibiliteit van de stem van Mario Abbate kunnen zijn. De luisteraar moet een andere opname van deze zanger opzoeken, van betere geluidskwaliteit, om de zonder meer engelachtige kwaliteit van deze stem te leren kennen en waarderen.

Het publiek barst juist los op die momenten dat Abbata a mezza voce zingt. Veel amateurs zingen “op halve kracht”, maar dat is jammer. Echt zingen is pas zingen uit volle borst (als op 1:52 en 3:46)—alleen dan heb je als zanger zelf plezier, en ook je toehoorder (mits je zuiver zingt, natuurlijk). Maar als je de techniek van het zingen onder de knie hebt (ja, ikzelf niet dus), kun je, als effect, alsnog “op halve kracht” zingen (mezza voce). Het geluid draagt dan even ver, maar je hebt je toehoorders op het puntje van hun stoel. Een mooi voorbeeld is in de geciteerde youtube-clip op 4:32, waar Mario hoorbaar van voluit zingen naar halve kracht (en terug) gaat.

Mezza voce is ook het effect dat zich uitstekend laat combineren met fioriture. Een fioritura is de versiering van lange noten: voorslagen, dubbelslagen, trillers, de zang als van een merel (bijvoorbeeld vanaf 1:22, 3:21). Het zijn de versieringen die zo belangrijk zijn in Arabische muziek, en misschien ook van daaruit in de Napolitaanse muziek terecht zijn gekomen (en van daaruit dan weer in de Italiaanse opera). Fioriture moeten je met de paplepel zijn ingegeven, volgens mij kun je ze op latere leeftijd nooit meer leren. Je kunt ook Italiaanse zangers zulke versieringen horen maken, dat je denkt: had het maar niet geprobeerd… Sergio Bruni was de keizer van deze techniek, maar ook voor Abbate was het geen probleem (bijvoorbeeld in Catari: http://www.youtube.com/watch?v=tlTV44xFCwQ&feature=relmfu).

Dus is het die perfecte vocale techniek (let op het achterover leunende hoofd, de vooruitgestoken kin, maar vooral de volstrekte concentratie) die het publiek zo uitzinnig maakt?

Je kunt ook nog het volgende denken. Het festival van Napels was een wedstrijd: wie zingt er het beste liedje? Niet: wie is de beste zanger?, want er deden alleen maar de beste zangers aan mee (in tegenstelling tot de huidige talentenshows, waarin niet onverdienstelijke amateurs door een onoordeelkundig publiek en jury op het schild worden geheven). Maar die zangers hadden natuurlijk wel hun eigen fans, en misschien brulden die hun favorieten naar de overwinning toe.

Ik kan het nog niet helemaal doorgronden, en dat kan ermee te maken hebben dat ik geen flauw idee heb waar het liedje eigenlijk over gaat. Na veel puzzelen heb ik uitgevonden wat de titel Songo 'e n'ato zou kunnen betekenen, maar voor het overige: geen idee. Ik moet m'n man nog maar een beetje opjutten om me te helpen de tekst te verstaan en vertalen.

Een al wat oudere lezing teruggevonden en op deze plaats nogmaals aangeboden.

In Mattheüs 22 wordt het verhaal verteld van een aantal incidenten die zich tussen Jezus enerzijds, en de geestelijke leiders van Judea anderzijds zouden hebben afgespeeld. De laatsten proberen met strikvragen Jezus ertoe te brengen onverantwoorde uitspraken te doen op het gebied van politiek, ethiek en godsdienst. Onder andere vraagt één van hen, een wetgeleerde, wat naar Jezus’ opvatting het belangrijkste gebod in de wet is. Het antwoord luidt (Matt. 22:37-39):

Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw ver­stand. Dat is het grootste en eerste gebod. Het tweede is daaraan gelijk: heb uw naaste lief als uzelf. Deze twee geboden zijn de grondslag van alles wat er in de Wet en de Profeten staat.

Ditzelfde verhaal komt ook in twee andere evangeliën voor, in Marcus en in Lucas, maar met de nodige varianten. In het evangelie naar Johannes komt het als zodanig niet voor; wel kennen we de uitspraak die erin gedaan wordt ook uit de brieven van Paulus, maar slechts voor de helft, en zonder dat ze aan Jezus wordt toegeschreven.
In deze bijdrage wil ik een aantal opmerkingen maken bij de histori­sche en literaire achtergrond van dit verhaal en het erin vervatte dubbele gebod.

1. Een half dubbelgebod?

De evangeliën naar Marcus, Mattheüs en Lucas worden de „synoptische” evangeliën genoemd, omdat, wanneer men ze in kolommen naast elkaar afdrukt, hun verhaalstof in één oogopslag (in het Grieks: in een synopsis) vergeleken kan worden. Dan blijkt dat ze veel verhaalstof gemeenschappelijk hebben, die bovendien dikwijls in dezelfde woorden wordt verteld en vaak ook nog eens in dezelfde volgorde. Het kan daarom niet anders, dan dat de auteurs van deze geschriften op de een of andere manier met elkaars werk bekend zijn geweest. In de gangbaarste verklaring voor de literaire verhoudingen tussen deze drie evangeliën gaat men ervan uit dat het oudste evangelie dat naar Marcus is, en dat zowel Mattheüs als Lucas het werk van Marcus heeft gekend. Daarnaast hebben Mattheüs en Lucas een gemeenschappelijke tweede schriftelijke bron gekend, die niet meer bestaat, en met de letter Q wordt aangeduid (van het Duitse woord Quelle voor „bron”). Ten slotte hebben Mattheüs en vooral Lucas elk nog de beschikking gehad over materiaal dat de ander niet kende (Mattheüs en Lucas kenden elkaar dus ook niet).
Volgens deze theorie betekent het feit dat het zogenaamde „dubbel­gebod” in alle drie de evangeliën voorkomt, dat Mattheüs en Lucas het aan Marcus hebben ontleend, en dat dus de versie van Marcus (en niet die van Mattheüs die ik in de inleiding aanhaalde) de oudste is. Marcus’ versie vinden we in 12:29-31:

Jezus antwoordde: „Het voornaamste is: « Luister, Israël! De Heer, onze God, is de eni­ge Heer; heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand en met heel uw kracht. » Het op een na belangrijkste is dit: « Heb uw naaste lief als uzelf. » Er zijn geen geboden belangrijker dan deze.”

Deze twee geboden zijn citaten uit het Oude Testament, de joodse bij­bel die ook Jezus’ bijbel was. Het eerste is een citaat van Deut. 6:4-5, ook bekend als de eerste regels van het Sjema-gebed dat joden van ouds­her dagelijks reciteren; het tweede haalt Lev. 19:18 aan (vgl. Lev. 19:33). Op de vraag wat het belangrijkste gebod is, wordt hier dus een heel con­creet antwoord gegeven: uit de talrijke voorschriften die de boeken van Mozes bevatten, worden er twee geselecteerd.
In Mattheüs en Lucas wordt het verband met de joodse bijbel wat losser gemaakt, en worden de twee geboden nauwer op elkaar betrokken, als twee kanten van dezelfde zaak. Mattheüs laat het „Luister, Israël!” weg, vereenvoudigt de verwijzing naar Deuteronomium in taalkundige en stilistische zin en stelt, anders dan Marcus, dat het tweede gebod niet minder belangrijk is dan het eerste (Matt. 22:38-39); Lucas legt het antwoord in de mond van de wetgeleerde zelf (vgl. reeds Marc. 12:32-34), en presenteert het als één enkel gebod: „Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw kracht en met heel uw verstand, en uw naaste als uzelf” (Luc. 10:27).
De stelling dat het tweede gebod even groot is als het eerste, of de combinatie van beide in één gebod, is in de eerste plaats literair gemotiveerd: in de oudste versie van het verhaal, die van Marcus, wordt aan Jezus immers gevraagd welk éne gebod het grootste is, en bij wijze van antwoord komen er dan twee. Dat is onhandig gezegd, en de andere evangelisten proberen dat recht te zetten. Hoe dan ook is duidelijk dat de verknoping van beide geboden tot een enkel „dubbelgebod” secundair is. Als we dan ook het gebod tot naastenliefde elders tegenkomen zon­der enig verband met het gebod tot het liefhebben van God, is dat niet een gemutileerd of gehalveerd „dubbelgebod,” maar een voorbeeld van het zelfstandig gebruik van het citaat van Lev. 19:18, zoals dat ook ten grondslag moet hebben gelegen aan de secundaire verbinding met Deut. 6:4-5.

2. Het enkele gebod tot naastenliefde

Het gebod tot naastenliefde wordt ook gevonden in de brieven van Paulus, tot tweemaal toe, in Gal. 5:14 en in Rom. 13:9. In de brief aan de Galatiërs schrijft de apostel het volgende (5:13-14):

Broeders en zusters, u bent geroepen om vrij te zijn. Misbruik die vrijheid niet om uw eigen verlangens te bevredigen, maar dien elkaar in liefde, want de hele wet is vervuld in één uitspraak: „Heb uw naaste lief als uzelf.”

En in de brief aan de Romeinen (13:8-10):

Wees elkaar niets schuldig, behalve liefde, want wie de ander liefheeft, heeft de gehele wet vervuld. Want: „Pleeg geen overspel, pleeg geen moord, steel niet, zet uw zinnen niet op wat van een ander is”—deze en alle andere geboden worden samengevat in deze ene uitspraak: „Heb uw naaste lief als uzelf.” De liefde berokkent uw naaste geen kwaad, dus de wet vindt zijn vervulling in de liefde.

In deze gevallen wordt Lev. 19:18 aangehaald als „vervulling” of „samenvatting” van heel de wet, ongeveer dus zoals in de evangeliën, waar het gebod tot naastenliefde wordt aangewezen als het tweede grote gebod bij uitstek. Dit kan niet worden verklaard doordat Paulus afhankelijk zou zijn van de evangeliën. De brieven van Paulus stammen uit de jaren vijftig van de eerste eeuw, en zijn daarmee de oudste bewaarde christelijke geschriften. Paulus kan de evangeliën niet hebben gekend, en heeft het gebod dus daaraan niet ontleend. Andersom is er geen enkele reden om aan te nemen dat Marcus de brieven van Paulus heeft gekend. Beiden, Marcus en Paulus, zullen uit gemeenschappelijke bron, maar onafhankelijk van elkaar hebben geleerd dat Lev. 19:18 de samenvatting en vervulling van al Gods geboden was. In die gemeenschappelijke bron, die de mondelinge traditie zal zijn geweest, werd de oorsprong van die op­vatting over Lev. 19:18 niet aan Jezus toegeschreven, zoals we mogen concluderen uit het feit dat Paulus hem niet met deze opvatting in ver­band brengt.
Een derde getuige die deze conclusie ondersteunt, is de brief van Ja­kobus; daar staat in 2:8 het volgende:

Wanneer u … het koninklijke gebod volbrengt dat de Schrift geeft: „Heb uw naaste lief als uzelf,” dan handelt u juist.

De aanduiding „het koninklijke gebod” brengt de hoge waardering die de auteur van deze brief voor deze regel heeft; „koninklijk” betekent hier zoveel als het „opperste” of „hoofdgebod.” Dat is zeker niet het­elfde als samenvatting van alle andere geboden, maar komt in zekere zin wel in die buurt. Het citaat functioneert in de context van Jakobus 2 als de grondslag van alle andere geboden. Daarover aanstonds meer. Netzomin als bij Paulus wordt het gebod aan Jezus toegeschreven.
Uit het voorgaande volgt dat de voorstelling dat het gebod tot naastenliefde als hoofdsom van de wet reeds bestond vóórdat Marcus en Paulus haar onafhankelijk van elkaar tot uitdrukking brachten; dat het in oorsprong geen verband houdt met de figuur van Jezus; en dat de combi­natie met het gebod God lief te hebben evenmin oorspronkelijk is.
Op grond van deze bevindingen is het nu ook mogelijk de plaats van het gebod in Matt. 19:16-19 te bepalen. Daar staat:

Nu kwam er iemand naar Jezus toe met de vraag: „Meester, wat voor goeds moet ik doen om het eeuwige leven te verwerven?”
Hij antwoordde: „Waarom vraag je me naar het goede? Er is er maar één die goed is. Als je het leven wilt binnengaan, houd je dan aan zijn geboden.”
„Welke?” vroeg hij.
„Deze,” antwoordde Jezus, „pleeg geen moord, pleeg geen overspel, steel niet, leg geen vals getuigenis af, toon eerbied voor uw vader en moeder, en ook: heb uw naaste lief als uzelf.”

Net als in Rom. 13:8-10 wordt hier het gebod tot naastenliefde in verband gebracht met een aantal van de Tien Geboden. Maar Paulus wijst het citaat uit Leviticus aan als samenvatting van heel de wet; op deze plaats in Mattheüs is het daarentegen één van zes cruciale geboden. Er is geen verband met het gebod tot het liefhebben van God, en het citaat uit Leviticus is dan ook geen afgeleide van het dubbelgebod, zoals dat verderop in Mattheüs 22, op basis van Marcus, wordt geconstrueerd, maar eenvoudig nòg een geval waarin het gebod tot naastenliefde wordt toegepast.

3. De Gulden Regel

Lev. 19:18 is niet de enige samenvatting van de wet als geheel die in het Nieuwe Testament wordt geboden. Bekend is Matth. 7:12:

Behandel anderen dus steeds zoals je zou willen dat ze jullie behandelen. Dat is het hart van de Wet en de Profeten.

Wet en profeten worden hier samengevat in wat bekend staat als de „Gulden Regel,” de korte formule waarop de Griekse en Hellenistische ethiek kon worden teruggebracht: als je met iemand omgaat, verplaats je dan in die persoon en bedenk hoe die zal ervaren wat je met hem doet of tot haar zegt. Voor Mattheüs, die zowel het liefdesgebod uit Leviticus als de Gulden Regel aanwijst als samenvatting van de wet, betekenen beide dus ongeveer hetzelfde.
De regel staat ook in Luc. 6:31: „Behandel anderen zoals je wilt dat ze jullie behandelen.” Op deze plaats wordt niet beweerd dat wet en profeten zijn samengevat in de Gulden Regel; integendeel, Luc. 6:31 maakt deel uit van een hele lijst van diverse ethische voorschriften (6:17-38). Hieruit kunnen we opmaken dat de Gulden Regel niet noodzakelijk opgevat hoeft te worden als de samenvatting van alle andere wetten en voorschriften. In deze context functioneert de Gulden Regel ongeveer als het citaat uit Leviticus in Mattheüs 19 en Jakobus 2, als één van de hoofdgeboden.
Zoals gezegd is de Gulden Regel overbekend uit de Griekse en Hellenistische ethiek. De formulering ervan varieert nogal, zoals er ook tussen de versies van Matth. 7:12 en Luc. 6:31 verschillen bestaan, maar het idee is steeds hetzelfde. Het wordt bijvoorbeeld reeds aangetroffen in het werk van Herodotus, de historicus uit de vijfde eeuw voor Christus (Hi­storiën III 142; VII 136), maar is met name in het werk van de moralisten vanaf de eerste eeuw voor Christus heel gangbaar. De regel bestaat in allerlei vormen en varianten: „Behandel je ouders zoals je wilt dat je kinderen jouzelf behandelen” (Ps.-Isocrates, Aan Demonicus 14); „Dat wat je kwaad maakt als anderen het je aandoen, doe dat ook niet anderen aan” (Isocrates, Nicocles 61; vgl. Disticha Catonis I 30; Tobit 4:15); „Alles wat je wilt dat je onderdanen denken en doen, zeg en doe dat ook zelf” (Dio Cassius, Romeinse geschiedenis LII 34); dit is een willekeurige greep uit heel veel plaatsen meer.
In dit verband verdient de vroeg tweede-eeuwse auteur Hierocles het iets uitgebreider aangehaald te worden (Stobaei anthologium IV 660-664):

Mijn eerste advies is duidelijk, eenvoudig en geldig voor alle mensen, want alle mensen zullen dit woord als duidelijk erkennen: Behandel iedereen zoals je zou willen als hij jou was en jij hem. Iemand zou zelfs zijn dienaar goed behandelen als hij erover na zou denken hou hij behandeld zou willen worden als de slaaf de meester was en de meester de slaaf. Iets dergelijks kan gezegd worden over ouders in betrekking tot hun kinderen en kinderen in betrekking tot hun ouders, kortom, over alle mensen in hun betrekkin­gen tot alle andere mensen.

Hierocles gaat nog uitgebreid op zijn eigen stelling in, maar voor ons is dit genoeg. Dat de een meester is, en de ander slaaf, is maar het gevolg van toeval, of de loop van de geschiedenis, en rechtvaardigt daarom niet dat de meester zijn dienaar slecht behandelt. Moreel juist handelen is niet afhankelijk van de eigen sociale positie en die van de ander, dat zou willekeur in de hand werken; wie zich daarom in de positie van de ander inleeft, en jegens een ander zo handelt als hij zou willen dat hij behan­deld zou worden, zal nooit willekeurig en altijd juist handelen. Dit is het morele fundament dat door de Gulden Regel wordt gelegd.
Ook in joodse teksten uit de Hellenistische periode komt de regel voor, bijvoorbeeld in Brief van Aristeas 207, waarin een wijze uit Jeruzalem het volgende advies geeft aan de koning van Egypte:

Zoals uzelf niet wilt dat u kwaad overkomt, maar dat u alle mogelijke goede dingen tot uw beschikking hebt, moet u dienovereenkomstig handelen met betrekking tot uw on­derdanen, ook als zij fouten maken.

Het zou onzinnig zijn te beweren dat de Gulden Regel zoals die in de evangeliën voorkomt ontleend is aan de Hellenistische filosofie. De regel is wijdverbreid en komt ook voor in culturen die nooit met de Grieken in aanraking zijn geweest. Ze wordt bijvoorbeeld ook toegeschreven aan de Chinese wijze Confucius uit de zesde eeuw voor Christus. Zo algemeen is de Gulden Regel dat de ethicus Van Oyen haar nog in 1971 heeft aanbevolen als universele norm als grondslag voor een nieuwe wereld­ethiek. Hoe dat verder zij, het is duidelijk dat van ontlening van de regel door de ene aan de andere cultuur geen sprake hoeft te zijn.
Als het zo is dat de Gulden Regel oud, en min of meer algemeen be­kend was, dan mogen we ook concluderen dat het liefdesgebod in Leviticus 19 niets anders is dan de Oudtestamentische variant van de regel. Dit wordt bevestigd door het onmiddellijke verband waarin het gebod geplaatst is. In Lev. 19:17-18 staat het als volgt.

Wees niet haatdragend. Als je iemand iets te verwijten hebt, roep hem dan ter verant­woording en laad niet omwille van een ander schuld op je door je te wreken of wrok te blijven koesteren. Heb je naaste lief als jezelf.

De formulering in Lev. 19:33-34, even verderop in dezelfde lijst voor­schriften, is voor onze vraagstelling veelzeggend:

Iemand die als vreemdeling in jullie land verblijft, mag je niet onderdrukken. Behandel vreemdelingen die bij jullie wonen als geboren Israëlieten. Heb hen lief als jezelf, want jullie zijn zelf vreemdelingen geweest in Egypte.

Heel duidelijk wordt in deze passage dat met het gebod tot naasten­liefde tot uitdrukking wordt gebracht dat men zich in de plaats van zijn naasten moet inleven; je had zelf wel een Egyptenaar kunnen zijn, en dat je Israëliet bent, is geen verdienste van jezelf. De redenering is precies dezelfde als die van Hierocles, hierboven aangehaald. Wanneer dus de evangelist Mattheüs in 7:12 dit voorschrift identificeert met de Gulden Regel, dan doet hij dat volkomen terecht.

4. De verbinding van de Gulden Regel met het gebod God lief te hebben

Als uit het voorgaande duidelijk blijkt dat het gebod tot naastenliefde geen andere regel is dan de Gulden Regel, en dat die een van oorsprong zelfstandig bestaande en gangbare hoofdregel voor moreel juist handelen is geweest, dan moet nu de vraag gesteld worden waarom de auteur van het evangelie naar Marcus deze regel heeft willen verbinden met de eerste zin van het joodse dagelijkse gebed, het Sjema, waarvan de eerste zin een gebod is tot het van harte liefhebben van God. Weliswaar is er bij Marcus nog geen sprake van een dubbelgebod, dat van de liefde tot God en de liefde tot de naaste twee kanten van één medaille maakt, maar hij noemt wel degelijk beide geboden als het antwoord op de vraag wat het ene grootste gebod is.
Hiermee maakt de evangelist gebruik van een bij de Hellenistische moralisten dikwijls voorkomend schema, dat „vroomheid” of „godsdienstigheid” presenteert als de op God gerichte pendant van de op de medemens gerichte „rechtvaardigheid” of „menslievendheid.” In de Griekse literatuur sinds de vijfde eeuw voor Christus zijn talrijke plaatsen te vinden waar de ethische plichten van mensen op de algemene noemers worden gebracht van plichten jegens God enerzijds, en jegens de mens anderzijds. Strijk en zet vindt men de combinatie in de latere Hellenistische literatuur: het is alleen de godsdienstige en rechtvaardige mens die juist leeft. Ook in het jodendom van de Hellenistische periode komt deze parallellie heel vaak voor, en dan ook in het Nieuwe Testament, bijvoorbeeld als koning Herodes Johannes de Doper als „een rechtvaardig en heilig man” (Marcus 6:20) beschouwt. Jezus zelf wordt bijvoorbeeld „de Heilige en Rechtvaardige” genoemd (Hand. 3:14). Als gebod komt de combinatie voor in 1 Joh. 4:20-21:

Als iemand zegt: „Ik heb God lief,” maar hij haat zijn broeder of zuster, is hij een leu­genaar. Want iemand kan onmogelijk God, die hij nooit gezien heeft, liefhebben als hij de ander, die hij wel ziet, niet liefheeft. We hebben dan ook dit gebod van hem gekregen: wie God liefheeft, moet ook de ander liefhebben.

Zo gezien is het enige bijzondere van de combinatie van beide geboden in het evangelie naar Marcus (en de daarvan afhankelijke Mattheüs en Lucas), dat ze algemeen gangbare regels en schema’s formuleert door bijbelse geboden te citeren. Dit laatste is eenvoudig te verklaren vanuit de context van het verhaal dat in Marcus wordt verteld: hem wordt nu eenmaal door een schriftgeleerde gevráágd om een verwijzing naar het grootste gebod.

Samenvatting

In het evangelieverhaal volgens Marcus wordt een schriftgeleerde opgevoerd die aan Jezus vraagt wat volgens hem het grootste gebod is. Als antwoord worden twee geboden geciteerd: Deut. 6:4-5 en Lev. 19:18. Het eerste citaat, door joden vanouds dagelijks gebeden, is het gebod God van ganser harte lief te hebben. Het tweede citaat is het gebod dat men de naaste liefheeft als zichzelf; het gebod tot naastenliefde mag gelden als een variant van de ook in deze tijd algemeen bekende en gangbare Gulden Regel, die in deze en andere vormen zelfstandig voorkomt, ook in het Nieuwe Testament. Door het combineren van deze twee geboden beantwoordt de auteur van het evangelie aan het gangbare Hellenistische schema dat een goed mens zijn plichten vervult tegenover zowel God als medemens. Dat Mattheüs en vooral Lucas hun best doen de aldus gecombineerde geboden samen te voegen tot één enkel gebod met twee aspecten, kan verklaard worden door het narratieve gegeven dat de vragensteller nu eenmaal om één enkel gebod gevraagd had. De combinatie van deze twee citaten komt buiten het evangelie naar Marcus en de daarvan afhankelijke evangeliën naar Mattheüs en Lucas niet voor. Daarom mag veilig worden aangenomen dat de combinatie het eigen creatieve werk van de evangelist Marcus is.

Uytenbogaert (Centrum voor religie en cultuur, Den Haag), 6 april 2006

Alle bijbelcitaten uit de Nieuwe Bijbelvertaling, Haarlem/Den Bosch 2004

P.S. Alexander, „Jesus and the Golden Rule,” in: J.H. Charlesworth & L.L. Johns, Hillel and Jesus. Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, Minneapolis 1997, pp. 363-388
K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 40), Neukirchen-Vluyn 1972
M. Boas & H.J. Botschuyver (eds.), Disticha Catonis, Amsterdam 1952
E. Cary (ed.), Dio’s Roman History VI, London/New York 1917
A. Dihle, Die Goldene Regel.  Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen 1962
——, “Goldene Regel,” in: T. Klauser et alii (eds.), Reallexikon für Antike und Christentum XI, Leipzig/Stuttgart 1981, cols. 930-940
P. Foster, „Why Did Matthew Get the Shema Wrong? A Study of Matthew 22:37,” Journal of Biblical Literature 122 (2003), pp. 309-333
H.W. Hollander, „The Words of Jesus: From Oral Traditions to Written Record in Paul and Q,” Novum Testamentum 42 (2000), pp. 340-357
J. Gründel & H. van Oyen, Ethik ohne Normen? Zu den Weisungen des Evangeliums (Kleine ökumenische Schriften 4), Freiburg &c. 1970
B.G. Mandilaras (ed.), Isocrates. Opera omnia II, München/Leipzig 2003
J. Nissen, “The Distinctive Character of the New Testament Love Command in Relation to Hellenistic Judaism. Historical and Hermeneutical Reflections,” in: P. Borgen & S. Giversen, The New Testament and Hellenistic Judaism, Aarhus 1995, pp. 123-150
A. Pelletier (ed.), Lettre d’Aristée à Philocrate (Sources chrétiennes 89), Paris 1962
C. Wachsmuth & O. Hense (ed.), Johannis Stobaei anthologium, Berlin 1884-1912

In twee eerdere posts over Mundus origo, de profetie van de Sibylla maga, heb ik de regels 16-22 en 28-32 van deze moeilijke tekst besproken. De uitkomst van die bespreking waren deze tekst en deze vertaling:

ast deus postquam ripis compescuit aquas
primus ab aetherio proprio de homine natus
ad terras descendit homo intactae virginis infans
purporea cervice gestans sine fine coronam.
(20) Et pater ipse sibi prop[r]ius accessit in ortu
et unus animus et nati spiritus unus,
divisum nomen, non potestas divisa.
Quem magus nutu astrorum nomine dixit
descenditque agnus, mundi quem vix ceperat orbis.
(25) Assumere voluit humani corporis artus,
sed animi virtute vigens, et corpore casto
semper aetate vergens ipse senescere nescit.
unus ubique potens ipse decriminat orbem
et proles ipse pater. duobus spiritus unus,
(30) posse unum, voluisse unum nec velle divisum.
pacatumque reget patriis virtutibus orbem,
postea caelos repetens et patris aurea tecta.

En God, nadat hij de wateren teruggedrongen had binnen hun oevers,
daalde als eerste uit zijn hemelse thuis af naar de aarde,
als een mens uit een mens geboren, kind van een onaangeraakte maagd,
waarbij hij voor altijd een kroon boven zijn purperen nek droeg.
(20) En als zijn eigen Vader kwam hij dichtbij (ons mensen) door geboren te worden.
En het kind had (met hem) één ziel en één geest,
Verdeeld in naam, maar niet in macht.
De magiër noemde hem op aanwijzing van de sterren bij zijn naam.
Hij daalde af als een lam, hij, dien de aardbol nauwelijks kon bevatten.
(25) Hij heeft de ledematen van het menselijke lichaam aan willen nemen,
maar bleef altijd sterk door zijn geestkracht; en terwijl hij in zijn kuise lichaam
almaar voortschreed in leeftijd, kon hij zelf toch niet ouder worden.
Als de Ene die overal machtig is, neemt hij de misdaden van de wereld weg,
en de nakomeling is zelf de Vader. Beiden hebben één geest,
(30) één macht, één streven, en zijn één van wil.
Hij zal een tot vrede gebrachte wereld met de krachten van de Vader regeren,
daarna terugkerend naar de hemel en het gouden huis van de Vader.

When scholars discuss the synagogue in Antiquity, they usually emphasize that its functions were numerous and extremely varied. Such divergent matters are mentioned as the synagogue as a place for instruction and for the study of the law, but also a place of asylum, for the manumission of slaves, for political meetings; a place of hospitality for travelers, a place to celebrate festivals, a museum, an archive and even a bank (e.g., Binder, chapter 6).

Described in this way, the first century synagogue combined of a number of widely varying functions that in their cultural context could be performed in a variety of other localities, such as temples, market squares, colonnades, senate halls and city gates. This divergence of these functions in itself makes it unlikely that the synagogue was from the outset designed to fulfill all of them at once. It should be noted, that the evidence for what was going on in the synagogues dates for the most part from a much later period than that in which the institution was actually set up. It is probable that the synagogue was originally established for a limited number of these functions, and attracted the others in a gradual process. For a proper understanding of that process, it is important to distinguish between historically primary and secondary functions.

The synagogue emerged in the third century bce as the formalized manifestation of Jewish communities in Egypt. Judeans living in that country combined their efforts to establish an association on an ethnic basis, and could choose, financial means permitting, to set up a building as their community center. Some of the earliest evidence available strongly suggests that these buildings were from the start regarded as sacred places, both by the Judeans themselves and by outsiders (Binder, Into the Temple Courts, p. 130). If this is true, they must have been devised as a place for sacred activities, that is, activities aimed at bringing the community and its patron deity closer together, and, in doing so, strengthening the ties among the community’s members. In general, an excellent way to achieve that aim is the organization of regular festivals, and I am firmly convinced that festivals belonged to the primary reasons for inventing Judean sanctuaries outside of Judea.

It is not uncommon to assume that the reading and exposition of the law was another, or even the most important of these primary functions (e.g., Safrai, “The Synagogue,” pp. 912-913). However, I find this unlikely for several reasons.

First of all, we need to consider who were the Judeans who founded the earliest synagogues. There is general agreement that Judeans left for Egypt in the third century as soldiers in the service of the Greek kings of that country (Mélèze Modrzejewski, The Jews of Egypt, pp. 83-87).

There is no indication whatsoever that there existed in Judea a habit of regular reading of the law by others than specialists. Reading or studying the law was in no way habitual in pre-Hellenistic Judah, except by the temple scribes who worked in the interest of the high priest (Van der Kooij, “Authoritative Scriptures”). Therefore, there can be no question of such an activity in early Hellenistic Egypt as a continuation of former usage. In other words, the reading of the law cannot be expected to have been part of synagogue activities from the start. Moreover, as soldiers, most emigrants were unable to read, and those Judeans who were able to read and write, can hardly be expected to have been expert interpreters of Scripture, at least in the early Hellenistic period. Finally, as mercenary communities, they were unlikely to be permitted to take one day off every week, because it was Sabbath. In short, the great majority of the Judeans in early Hellenistic Egypt were illiterate, were occupied by other obligations than study, and had no use for the law.

There is another reason to assume that the earliest synagogues had another raison d’être than that of law study, namely the fact that they were called προσευχαί, “places of prayer.”

1. Proseuchai

The earliest relevant evidence for ancient synagogues stems from Hellenistic Egypt, from the second part of the third century bce. The text of an inscription, dated to the reign of king Ptolemy and his sister and wife Queen Berenice, states that “the Jews of Crocodilopolis” have built this προσευχή, this “place of prayer” (Horbury-Noy 117, Runesson nr. 150):

ὑπὲρ βασιλέως
Πτολεμαίου τοῦ̣
Πτολεμα̣ί̣ο̣υ̣ καὶ
βασιλίσσης
Βερενίκης τῆς
γυναικὸς καὶ
ἀδελφῆς καὶ τῶν
τέκνων οἱ ἐν Κροκ[ο]-
δίλων πόλει Ἰου[δαῖ]-
οι τὴν προ[σευχήν].

 

For king Ptolemy, son of Ptolemy, and for queen Berenice, his wife and sister, and for their children, the Judeans in Crocodilopolis (have dedicated) this (place of) prayer.

An inscription of comparable age and content was found in Schedia near Alexandria (Horbury-Noy 22, Runesson nr. 158). The inscriptions come from different regions, but their contents are practically identical. The similarity is sufficiently explained by the fact that there are numerous other inscriptions from Egypt which also contain an almost identical text, albeit with an important difference. The non-Judean inscriptions never mention a προσευχή, but may instead refer to a ναός (“temple”) or its appurtenances. To mention two more or less arbitrary examples, contemporary with the earliest Jewish evidence: OGIS 64:

ὑπὲρ βασιλέως Πτολεμαίου καὶ
βασιλίσσης Βερενίκης, θεῶν
Εὐεργετῶν, καὶ τῶν τέκνων Σαράπιδι,
Ἴσιδι τὸν ναὸν καὶ τὸν περίβολον
Ἀπολλώνιος Φιλίωνος Ἀμμωνιεὺς
καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ Δημητρία.

 

For king Ptolemy and queen Berenice, the beneficent Gods, and for their children, Apollonius Philion the Ammonite, and his wife Demetria (have dedicated) this temple for Sarapis and Isis, and its precinct;

and Bernand, Fayoum I 2:

ὑπ[ὲρ βασιλ̣[έως]
Πτολεμαίου κα[ὶ]
βασιλίσσης Βερενίκης
γυναικὸς καὶ ἀδελφῆς
καὶ τῶν τέκνων
Θυήρι τὸ ἱερὸν καὶ τὰ
π̣ρ̣ο̣σ̣κύροντα
Εἰρήνη [κα]ὶ Θεοξένα
Δημητρίου κυρηναῖαι
ἐκ Θασῖτος αἷς καὶ
Αἰγύπτια ὀνόματά
ἐστιν Νεφερσοῦχος
καὶ Θαϋ̣ῆ̣ς.

 

For king Ptolemy and queen Berenice, his wife and sister, and for their children, Irene and Theoxena, the daughters of Demetrius, Cyreneans from Thasis, who in Egyptian are called Nephersouchos and Thawes, (have dedicated) this temple and its belongings to Thyeris.

From the Judean texts, it appears that by the second half of the third century, it was common practice to construct, or at least dedicate, a building for the purpose of προσευχή, “prayer,” and that this practice was done by a community of Judeans in a certain town. We can also assume that these houses of prayer were specifically intended for the Judean communities themselves (as opposed to, for instance, the entire mixed population of the town). This is confirmed by a papyrus, dating from 218 bce, a letter to king Ptolemy containing a reference to a “prayer house of the Judeans” (ἐν τῆι προσευχῆι τῶνἸουδαίων; CPJ I 129, line 5; Runesson nr. 147).

It can be concluded that the fact that Judeans had buildings at their disposition for worship, was common knowledge, both for their immediate fellow residents in a certain town, and for the king. The Judeans were a recognized ethnic entity within Hellenistic Egyptian society, who could organize them in such a manner that they were able to construct or maintain buildings that served as their community center, designated as προσευχή, which suggests that the performance of religious rites was its main, or at least one of its major functions.

If this conclusion is accepted, it cannot be taken for granted that we also know which religious rites were performed. “Prayer” is a general term and may designate a multitude of practices.

2. Daily prayers

I shall now undertake to show that communal daily prayers were a common feature of the religion of Judeans in the early Hellenistic period, trying to make use of the earliest possible evidence—and noticing beforehand that I shall reach the conclusion to have failed in this respect.

Let us first establish that daily prayers were a common institution of Jewish religion from at least the second century bce onwards. Indeed, morning and evening prayers were apparently so common, at least in the late first century ce, that Flavius Josephus regarded it as a Mosaic prescription (Antiquities IV 212), although no such regulation can actually be found in the law bearing Moses’ name. Josephus’s rendering of the prescription contains no reference to prayer as a communal activity, or to a specifically designated place of prayer. However, in another passage, he describes his own visit to a synagogue (designated as προσευχή ): “When we did the what was required and had said our prayers &c.” (ἤδη δ’ ἡμῶν τὰ νόμιμα ποιούντων καὶ πρὸς εὐχὰς τραπομένων κτλ.; Life 295). But also in earlier sources, the practice seems to be accepted and normal.

In the first place, there are a couple of instances in which Judean communities are described as praying at sunrise or even to the sun. Of the ascetic sect of the Therapeutae, Philo relates that they prayed at sunrise and at sunset (On the Contemplative Life 27); and about the Essenes, Flavius Josephus imparts as noteworthy the detail that the very first thing they say on a day, is a prayer to the sun, “as if they are beseeching it to rise” (ὡς ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι; Jewish War II 128).

It is true that these may be special cases: both the Essenes and the Therapeutae can be regarded as some kind of religious virtuosi, and are singled out by the authors mentioned for their remarkable piety and admirable habits. It is far from obvious, therefore, that such texts are representative for Jewish religion of the age.

A similar point may be made in the case of 4Q503, Daily Prayers. This is a fragmentary collection of prayers, a different one for every day of the month, to be recited in the morning and in the evening (cf. 4Q408); or, as Daniel Falk describes the prayer practice reflected by it: “the daily communal, liturgical recitation of prayers of specific wording in connection with the course of the sun as an institutionalized procedure” (Daily, Sabbath, and Festival Prayers, p. 55). A comparable text is 4Q504, Words of the Luminaries, containing prayers for each day of the week. References to such prayers are found in other scrolls, including 1QS X 9-16; 1QM XIV 13-14; cf. 1QH XX 4-11 (olim XII 4-11). It can be argued that these texts, especially in those cases where a “sectarian” origin is plausible, may not reflect Judean practice as a whole, but only that of an exceptionally devout minority.

However, as Daniel Falk in his study of prayer texts from the Dead Sea Scrolls has argued, these texts represent a more widespread phenomenon than just the yahad (Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers, pp. 55, 88-92). At the same time, Falk cautions that we should not imagine that Judeans in general were accustomed to corporate prayer (ibid.): “most of the indications of daily prayer portray this as an individual activity” (p. 89; cf. p. 115). The rub of that statement lies of course in the word “most”: if there are indications for daily communal prayer, does that mean that those indications reflect the ideals of exceptional communities, such as the yahad, or an even more widespread custom than that imagined by Falk? Let us survey some of the evidence.

The author of the Wisdom of Solomon (usually dated to about the beginning of the common era, in Egypt) offers an allegorical interpretation of the manna-miracle, which teaches God’s children about the true food for the pious (Wisd. 16:26-28):

ἵνα μάθωσιν οἱ υἱοί σου, οὓς ἠγάπησας, κύριε, ὅτι οὐχ αἱ γενέσεις τῶν καρπῶν τρέφουσιν ἄνθρωπον, ἀλλὰ τὸ ῥῆμά σου τοὺς πιστεύοντας διατηρεῖ. τὸ γὰρ ὑπὸ πυρὸς μὴ φθειρόμενον ἁπλως ὑπὸ βραχείας ἀκτῖνος ἡλίου θερμαινόμενον ἐτήκετο, ὅπως γνωστὸν ᾖ ὅτι δεῖ φθάνειν τὸν ἥλιον ἐπ’ εὐχαριστίαν σου καὶ πρὸς ἀνατολὴν φωτὸς ἐντυγχάνειν σοι.

 

In this way, your children, whom you love, Lord, will learn that it is not the production of fruits that feeds a human being, but that your word maintains those who trust in it. For what could not be consumed by fire, simply wasted away when it was warmed by a sunbeam for a moment, so that it became clear that one’s graces should precede the sun and that one should meet you before the dawning of light.

According to this passage, morning prayers are an expression of gratitude for God’s providence. They are to be recited before sunrise as a recollection of the miraculous bread from heaven as the sublime symbol of that providence.

One commentator I consulted has expressed doubt that the verb δεῖ implies a strict obligation, or that we should think of the author of Wisdom as someone who himself habitually rose before daybreak to say his graces (Drubbel, Wijsheid, p. 86); but I think that his doubts are unnecessary, and that we can safely take this passage as evidence for daily morning prayers. Nothing is said, however, about the circumstances of these prayers: whether they were communal, or said in a specific place other than one’s own home.

A case for communal daily prayer can be made for some of the Psalms of Solomon, a collection of prayers usually dated to the first century bce.

Psalm of Solomon 6 is a brief meditation on the happiness of the man who prays wholeheartedly to God (6:1). He is successful, he is not plagued by nightmares, and can safely travel over land and sea, because the Lord protects him (6:2-3). In vs. 4 it is stated:

ἐξανέστη ἐξ ὕπνου αὐτοῦ καὶ ηὐλόγησεν τῷ ὀνόματι κυρίου,
ἐπ’ εὐσταθείᾳ καρδίας αὐτοῦ ἐξύμνησεν τῷ ὀνόματι τοῦ θεοῦ αὐτοῦ.

 

As soon as he wakes up, he praises the name of the Lord,
and sings hymns to the name of his God with a serene heart.

He also prays for his entire household and all his prayers are answered by the Lord, if they are said in a spirit of true sincerity (6:5-6).

It is clear that this passage refers to a habit of daily prayers being said early in the morning, presumably by the head of the household, who included those entrusted to him when saying grace. This passage does not, however, indicate that such prayers were said anywhere else than in the privacy of one’s home.

It is likely that the first lines of Psalm of Solomon 3 refer to a similar situation (3:1):

Ἵνα τί ὑπνοῖς, ψυχή, καὶ οὐκ εὐλογεῖς τὸν κύριον;
ὕμνον καινὸν ψάλατε τῷ θεῷ τῷ αἰνετῷ.

 

Why are you still asleep, my soul, and do you not praise the Lord?
Sing a new song for the praiseworthy God.

It is possible to understand the phrase “why are you asleep, my soul?” as a metaphor for spiritual laziness, but a more straightforward understanding is equally justifiable: instead of sleeping late, one should get up at sunrise to bless God. Interestingly, this psalm, too, makes reference to the household of the pious man (3:8).

Attention has been drawn to the plural for of the imperative in the second line, ψάλατε, which is strange if the speaker is addressing his soul (Ryle & James 1891, pp. 30-31; cf. the singular imperative form ψάλλε immediately following in vs. 2). No firm conclusions can be drawn from this observation: it may be that traditional prayer-formulae conditioned the author to use the plural. The recurrent alternation between singular and plural elsewhere, especially in that part where the author describes the types of the pious and the impious person respectively (3:5-8, 9-11), can easily be explained on the basis of the typical character of those passages—in such a context, “a pious man,” or “pious people” are equally general statements. It may therefore not be necessary to conclude from the plural ψάλατε that the speaker of this psalm is to be envisaged as addressing a plurality of persons. At the same time, it cannot be excluded that he was, either. In other words: although this text does not imply that it was intended to be recited within a community doing its morning prayers, it is easily conceivable that it actually was at home in such a setting.

In the subsequent Psalm of Solomon 4, a comparable character description occurs, in this instance a typification of the ἀνθρωπαρέσκος, the “man-pleaser” or “hypocrite.” This psalm begins as follows (4:1):

Ἵνα τί, βέβηλε, κάθησαι ἐν συνεδρίῳ ὁσίων
καὶ ἡ καρδία σου μακρὰν ἀφέστηκεν ἀπὸ τοῦ θεοῦ;

 

Why, profane one, would you sit in the company of the holy ones,
while your heart has gone far astray from God?

The importance of this verse is of course the mention of a “company of holy ones” (συνέδριον ὁσίων ). The term συνέδριον does not occur elsewhere in the Psalms of Solomon; from the instances in which it is used in the Septuagint, it seems to mean as much as “company,” sometimes with a somewhat more formal nuance, “meeting,” “reunion” (Ps. 25LXX:4; Prov. 11:13; 15:22; 22:10[bis]; 24:7; 26:26; 27:22; 31:23; Jer. 15:17; 2 Macc. 14:5; cf. συνεδρία Jdt. 6:1, 17; 11:9).

Here, the company, or get-together, is one of “holy people.” The term ὅσιος occurs relatively often in the Psalms of Solomon (21 times). The basic meaning of ὅσιος is that it indicates people who treat God (who himself is called δίκαιος καὶ ὅσιος in 10:5) with proper respect, honour him, and willingly submit to his commandments and judgments (4:8; 9:3; 15:3). Between them and God, there is an intimate connection (14:3; 15:7), and they are beneficiaries of God’s compassion, protection and rewards (2:36; 3:8; 12:4, 6; 13:10, 12; 14:10; cf. the inscription of Ps. Sol. 16).

It is also clear that they form a distinct group, first as opposed to the peoples of the earth (8:23), but also per se. Thus, 17:16 speaks of οἱ ἀγαπῶντες συναγωγὰς ὁσίων (“those who love the meetings of the holy ones”), and 10:6 states that ὅσιοι ἐξομολογήσονται ἐν ἐκκλησίᾳ λαοῦ (“the holy ones sing praise when the people gets together”). Especially 8:23 and 10:6 suggest that ὅσιος may refer to the people of Israel (cf. 10:7, in parallel to 10:6: συναγωγαὶ Ἰσραὴλ δοξάσουσιν τὸ ὄνομα κυρίου, “the meetings of Israel extol the name of the Lord”).

It has been argued that the Psalms of Solomon reflect a community within the Jewish people of Jerusalem that had separated itself from the population at large, and had organized itself more or less as a “sectarian” community (Atkinson 2004). I am reluctant to follow this interpretation, because it depends on a certain historical understanding of Psalm of Solomon 17 in particular that I find disputable (Tromp 1993). I gladly admit that, when the Psalms of Solomon speak of “Israel” as a people of “holy ones,” the same psalms also acknowledge that there exist within “Israel” people who are unworthy of that name, as much as of the predicate “holy” (4:1, 6). However, that is an all too common phenomenon (here one may compare the continuous worries about undesirable moral developments among the communities of the “saints,” as expressed in the New Testament epistles).

The parallel with the New Testament’s community of the ἅγιοι suggests that the term ὅσιοι in the Psalms of Solomon also designates a religious community, as opposed to an ethnically defined community. This is not to say that, in the case of the Psalms of Solomon, the religious and the ethnic definition refer to different persons. On the contrary, I am firmly convinced that the community of the Psalms of Solomon consisted of Judeans. However, the “holy” character of this community comes especially to the fore when it is occupied with acts of a uniquely religious nature.

For this reason, I suspect that the morning prayers referred to in Ps. Sol. 3:1 and 6:1 can be understood as communal prayers, said and sung by a (non-sectarian, mainstream) Jewish community as part of daily, ritual acts of worship.

A similar conclusion can be drawn from Sibylline Oracle III 591-594 (possibly located in Asia, and to be dated to the first century bce), Judeans are described as saying their morning prayers in the following manner:

ἀλλὰ γὰρ ἀείρουσι πρὸς οὐρανὸν ὠλένας ἁγνάς
ὄρθριοι ἐξ εὐνῆς αἰεὶ χρόα ἁγνίζοντες
ὕδατι καὶ τιμῶσι μόνον τὸν ἀεὶ μεδέοντα
ἀθάνατον καὶ ἔπειτα γονεῖς

 

But early in the morning, when they have just got out of bed, they stretch out their holy arms towards heaven, always cleanse their skin with water, and honour the Sole one, the eternal Guardian, the Immortal and, after that, their parents.

Again, morning prayers are presented as a regular habit. An extra detail provided by these lines, is that these prayers are preceded by a ritual purification of the arms and body with water. As in the case of the passage from Wisdom, it cannot be established whether reference is here made to individual or communal prayers, or to a domestic or public setting.

The next piece of evidence comes from the Letter of Aristeas, a document dating from somewhere in the second century bce (see the brief survey in Pelletier, Lettre d’Aristée, pp. 57-58). It is the fictitious report of Aristeas, an official at the court of the Ptolemaic kings of Egypt, in which he informs his friend Philocrates of the many special circumstances under which the Greek translation of the Mosaic law was made. The translation was ordered by the king himself, and produced by seventy-two priests from Jerusalem, who had been invited to do their work in Egypt.

In this Letter, it is related that the translator-priests began their work early in the morning, but not without saying their prayers, after having washed their hands in the sea, “as is customary for all Judeans” (305; cf. Flavius Josephus, Antiquities XII 106):

ὡς δὲ ἔθος ἐστὶ πᾶσι τοῖς Ἰουδαῖοις, ἀπονιψάμενοι τῇ θαλάσσῃ τὰς χεῖρας, ὡς ἂν εὔξωνται πρὸς τὸν θεόν.

 

As is the custom for all Judeans, they washed their hands in the sea when praying to God.

The narrator then continues by telling that he asked why they did so, and what answer he received (306):

ἐπηρώτησα δὲ καὶ τοῦτο‧ τίνος χάριν ἀπονιζόμενοι τὰς χεῖρας τὸ τηνικαῦτα εὔχονται; διεσάφουν δέ, ὅτι μαρτύριόν ἐστι τοῦ μηδὲν εἰργάσθαι κακὸν‧ πᾶσα γὰρ ἐνέργεια διὰ τῶν χειρῶν γίνεται‧ καλῶς καὶ ὁσίως μεταφέροντες ἐπὶ τὴν δικαιοσύνην καὶ τὴν ἀλήθειαν πάντα.

 

This I also asked: why do they wash their hands at the moment of praying? They explained, that it was a testimonial of having done no evil acts; for every action is performed through the hands—so they turn everything into a splendid and pious metaphor for righteousness and truth.

This passage speaks of the habit of morning prayer and of the preceding washing of hands (or arms, as in the Sibylline passage)—a ritual cleansing, that is said to symbolize moral purity. A telling detail is that it is said that they washed their hands “in the sea.” This shows that this ritual was not performed at home, since we cannot assume that all Judeans lived at the seashore. The passage does not prove that these morning prayers were communal—it is not said, for instance, that they “joined” the Judeans of Alexandria for their morning prayers. It is true that the seventy-two priests are pictured as acting as a group, but within the narrative context of the Letter of Aristeas this can also be explained by their joint effort to provide a translation of the law, which was the foremost reason for their reunion.

The situation reflected by Ep. Arist. 305-306 may be comparable to that described the much later text of Acts 16:13, where the author presents the apostle Paul as narrating the following:

τῇ τε ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων ἐξήλθομεν ἔξω τῆς πύλης παρὰ ποταμὸν οὗ ἐνομίζομεν προσευχὴν εἶναι, καὶ καθίσαντες ἐλαλοῦμεν ταῖς συνελθούσαις γυναιξίν.

 

On the sabbath, we went out of the gate to the river, where we expected to find a place of prayer. We sat down and talked to the women who had gathered there.

The river just outside the city gate is the place where the apostle and Silas who accompanied him expected to find a place of prayer. No building is mentioned (for the building, the author of Acts consistently uses the word συναγωγή ). The scene seems to take place in the open air, at the river’s shore, where a number of women had gathered, apparently for prayer. The fact that the river is singled out as a place where such people could be found, suggests that in this case, too, cleansing before prayer is assumed to have been customary. Next, it seems fair to conclude that the women had come together on purpose, and that their prayer was communal, even if perhaps informal. The sabbath, which is mentioned explicitly, may have been an excellent occasion for meeting for prayer, but the sequel of the story shows that the sabbath was not exclusively reserved for it, since Paul en Silas are said to have went to the προσευχή for “many days” which are not specified as sabbaths (see Acts 16:16 and 18).

The passage from Acts nicely illustrates the scene in the Letter of Aristeas: Judeans were accustomed to start their days with prayer; for this, they went to a particular place provided with water that could serve for cleansing purposes; they may have organized themselves in groups for that reason, but it is possible that such groups were composed in a more or less informal, pragmatic way. In any case, it seems clear that in this instance the “place of prayer” was not a building, but a specific meeting point at the river shore.

Naturally, mentioning the shore of a sea or river immediately calls to mind the fact that ancient synagogues, when they were buildings, were preferably constructed in the immediate vicinity of living water. The archeological record, although of a later period, confirms that there is often a connection between synagogue buildings and the vicinity of living water. The intimate connection, revealed by the material collected so far, between morning prayers and ritual cleansing, can be construed as an additional indication that the synagogue buildings constructed near living water were primarily intended for purposes of prayer.

So the evidence is there, but it must be admitted that it is not unequivocal. There is evidence for daily, communal prayer, and there is a link with synagogue buildings as “places of prayer,” but the evidence does not add up to a neat, satisfactory explanation of why the earliest synagogues were called “places of prayer.” There is communal prayer, also outside the context of sects or circles of virtuosi, but somehow the evidence refuses to point to more than occasional gatherings, or to more than communal prayer as an optional thing to do. People got together for prayer, because they liked it, or because it was their habit, or even because they were told by others that it was the proper thing to do. But even if there are texts that commend corporate prayer, they fail to convince that it was indeed the normal thing for everybody to do.

3. Prayers for the Royal Couple

Why, then, were the earliest synagogues in Egypt called “places of prayer”?

Let us return to those early inscriptions, in which it is said that a Judean community dedicated “this προσευχή on behalf of king Ptolemy and his sister and wife, queen Berenice.”

As already indicated, the προσευχή-inscriptions are closely paralleled by non-Jewish inscriptions for the dedication of a temple. The parallel shows above all that Jewish sanctuaries were no temples. It must be remembered that in the early Ptolemaic period the construction of temples was often (co-)financed by the king (Hölbl, Geschichte, pp. 77-82), and it is conceivable that the royal couple simply gave no permission, let alone funds, for building a temple for the God of the Judeans (apparently, they did give permission to build the Jewish temple in Leontopolis, presumably in the second half of the second century). The Judeans themselves, in turn, may have shied back from dedicating their sanctuary to the king and queen of Egypt. In this connection, it may not be without significance that the name of the God to whom these places were dedicated is not mentioned, or that this God is designated with the general and in a sense harmless phrase “Highest God” (θεῷ ὑψίστῳ, as in OGIS 96 and perhaps 742). Possibly, then, the dedication of a “place of prayer” may have been a compromise that satisfied both parties involved, especially if it implied that prayers were recited for the royal couple.

Philo, in his early first century treatise against the Alexandrian governor Flaccus, reports that the city mob deliberately profaned the synagogues by erecting images in them (In Flaccum 41). As a result, the Judean sanctuaries (ἱεροὶ περίβολοι) became useless, and “together with their places of prayer,” the Judeans “were, as the only ones under the sun, deprived of the opportunity to show their piety towards their benefactors” (μόνοι τῶν ὑφ’ ἥλιον ἅμα ταῖς προσευχαῖς ἀπεστεροῦντο τὴν εἰς τοὺς εὐεργέτας εὐσέβειαν, In Flaccum 48)—the benefactors in this case meaning the emperor. It is usual to brush this passage aside as an instance of complimentary apologetics. However, it can also be read as an analogy to another famous compromise: in the temple in Roman Jerusalem, no sacrifice was offered to the emperor, but to the Highest God, on behalf of the emperor (Schürer, The History I, pp. 379-380). The practice of sacrificing to the rulers was also known in Ptolemaic Egypt, where temples were supposed to make offerings to the Theoi Adelphoi, that is, to the King and his wife and sister, the Queen (Hölbl, Geschichte, pp. 85-91). It is conceivable that the Judeans of Egypt and the Ptolemaic royal couple had reached the agreement that the former did not offer sacrifice to the latter, but instead offered their prayers for the latter’s wellbeing. If that was the agreement, it would be a perfect reason to call the Judean sanctuaries a “place of prayer,” namely “for the wellbeing of the king and the queen,” which is exactly the terminology used in the oldest inscriptions.

Conclusions

There is more evidence for communal prayer in Judean communities than is often assumed. But the evidence does not show that such prayer was the normal thing to do for all Judeans. Daily prayer is advised in several texts, but these instances do not add up to anything beyond the recommendation to thank the Creator for his providence on a daily basis—people could certainly go to a place of prayer to say their prayers in the company of like-minded, but nowhere there appears to be a sense of obligation to do so, and one could as well meditate upon the benignity of God in the privacy of one’s home, with nobody to verify one’s fulfillment of that pious duty. In short, the early synagogues were not designated as “places of prayer” because people needed them for their religious obligations.

The main reason why the earliest synagogues were called προσευχαί may have been that buildings, expressly set up for the corporate activities of the Judean communities in Egypt—primarily, I should like to maintain, the celebration of festivals—were formally intended for promoting the wellbeing of the Egyptian royal couple. On that basis, the king could grant his Judean soldiers permission and perhaps even subsidies for establishing their sanctuaries.

Leiden, 7 February 2012

K.A. Atkinson, I Cried to the Lord. A Study of the Psalms of Solomon’s Historical Background and Social Setting (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 84), Leiden 2004

D.D. Binder, Into the Temple Courts. The Place of Synagogues in the Second Temple Period (SBL Dissertation Series 169), Atlanta 1999

A. Drubbel, Wijsheid (De Boeken van het Oude Testament VIII, 4), Roermond en Maaseik 1957

S.K. Catto, Reconstructing the First-Century Synagogue. A Critical Analysis of Current Research (Library of New Testament Studies 363), London/New York 2007

D.K. Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls (Studies on the Texts of the Desert of Judah 27), Leiden 1998

G. Hölbl, Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Großen bis zur römischen Eroberung, Darmstadt 1994

A. van der Kooij, “Authoritative Scriptures and Scribal Culture,” in: M. Popović (ed.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (SupJSJ 141), Leiden 2010, pp. 55-71

J. Mélèze Modrzejewski, The Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor Hadrian, Edinburgh 1995 (from the French of 1992)

A. Pelletier, Lettre d’Aristée à Philocrate (Sources chrétiennes 89), Paris 1962

S. Safrai, “The Synagogue,” in: S. Safrai & M. Stern, The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions II (Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum I, 2), Assen/Amsterdam 1976, pp. 908-944

E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I-III, Edinburgh 1973-1987 (from the German of 1901-1911)

J. Tromp, “The Sinners and the Lawless in Psalm of Solomon 17,” Journal for the Study of Judaism 35 (1993), pp. 344-361